講道詞第十二篇
羅馬書六章19節
「我因你們肉體的軟弱，就按著人的常話說。你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至於成聖。」
既然他要求嚴格的生活，吩咐我們要向世界死，向邪惡死，對罪惡的作為不存任何念頭，這似乎是說了一些偉大、沉重且超出人性的要求；為了表明他並非提出過分的要求，甚至沒有要求達到一個蒙受如此大恩典之人所應有的程度，而是一個相當溫和且輕省的要求，他從反面來證明，說：「我按著人的常話說」，意思就是：按照人的理性推論；按照人們通常會遇到的情況。因為他藉著「按著人的常話」這個詞，要麼表示這個意思，要麼表示其溫和性。因為他在別處也用過同樣的詞。「你們所遇見的試探，無非是人所能受的」（林前十13），也就是說，是溫和而微小的。「你們從前怎樣將肢體獻給不潔不法作奴僕，以至於不法；現今也要照樣將肢體獻給義作奴僕，以至於成聖。」的確，主人們截然不同，但我所要求的奴役程度卻是相同的。因為人們本應付出更大的奴役，而且這奴役應當更大，因為這是一個比另一個更偉大、更好的主權。然而，我沒有提出更高的要求，「因為你們肉體的軟弱」，而且，他沒有說你們自由意志或心靈的準備，而是說「你們肉體的軟弱」，這樣就使他所說的話不那麼嚴厲。然而，一方面是不潔，另一方面是成聖；一方面是不法，另一方面是義。他說，誰是如此悲慘、如此困窘，以至於不願為基督的服事付出與為罪惡和魔鬼的服事同樣的熱忱呢？那麼，請聽接下來的話，你就會清楚地看到，我們甚至沒有付出這點微薄的努力。因為當（以這種赤裸的方式陳述時）這似乎令人難以置信或難以接受，沒有人會忍受聽到他服事基督的程度不如他服事魔鬼的程度，他藉著接下來的話來證明這一點，並藉著將那種奴役呈現在我們面前，並說明他們是如何服事魔鬼的，使之變得可信。[1]
第20節
「因為你們作罪之奴僕的時候，就不被義約束了。」
他現在所說的，大概是這樣的意思：當你們生活在邪惡、不敬虔和最惡劣的罪惡之中時，你們所過的那種順從狀態，是你們絕對沒有做任何善事。因為這就是「你們不被義約束了」。也就是說，你們不受它的約束，而是完全與它疏遠。因為你們甚至沒有將服事的方式在義與罪之間劃分，而是完全將自己獻給了邪惡。所以，現在既然你們已經歸向義，就完全將自己獻給美德，完全不做任何惡事，這樣你們所付出的至少是相等的。然而，不僅主權如此不同，而且在奴役本身也有巨大的差異。這一點他也非常清楚地闡述，並說明他們當時和現在所服事的條件。他還沒有提到由此造成的傷害，但到目前為止，他談論的是羞恥。
第21節
「你們現今所看為羞恥的事，那時有甚麼果子呢？」
那時的奴役是如此之大，以至於現在回想起來都讓你們感到羞恥；但如果回憶都讓人羞恥，那麼現實就更甚了。所以你們現在獲得了雙重益處：一是從羞恥中解脫出來；二是認識到你們當時的處境；正如那時你們也遭受了雙重傷害：做了羞恥的事，卻甚至不知道羞恥。這比前者更糟。然而你們仍然處於奴役狀態。既然他從羞恥中充分證明了當時所發生事情的危害，他就轉向了問題的實質。那麼，這個實質是什麼呢？「那些事的結局就是死。」既然羞恥似乎不是那麼嚴重的惡，他就轉向了非常可怕的事情，我指的是死亡；儘管說實話，他之前提到的已經足夠了。因為想想看，那種禍害是多麼巨大，以至於即使從應得的報應中解脫出來，他們也無法擺脫羞恥。那麼，他說，當你們從赤裸裸的回憶中，而且是在你們從報應中解脫出來之後，你們仍然羞愧難當，臉紅耳赤，儘管你們處於如此的恩典之下，你們又期望從現實中得到什麼報酬呢？但神那邊卻截然不同。
第22節
「但現今你們既從罪裡得了釋放，作了神的奴僕，就有成聖的果子，那結局就是永生。」
前者的果子是羞恥，即使在得釋放之後也是如此。這些的果子是成聖，而哪裡有成聖，哪裡就有完全的信心。但那些事的結局是死亡，而這些事的結局是永生。你看到他如何指出有些事情已經賜予，有些事情則存在於盼望之中，並從已經賜予的事情中引證其他事情，也就是從生命的成聖中。因為為了防止你說（即作為反對意見）一切都寄託於盼望，他指出你已經收穫了果子，首先是從邪惡和那些連回憶都令人羞恥的罪惡中解脫出來；其次是成為義的奴僕；第三是享受成聖；第四是獲得生命，而且是永生，而非一時的生命。然而，他說，儘管有這一切，你們只要像從前服事罪惡一樣服事神就行了。因為儘管主人遠勝於前，服事也有許多優點，而且你們為之服事的獎賞也是如此，但我不再提出更高的要求。接下來，既然他提到了武器和君王，他便用這些話繼續這個比喻：
第23節
「因為罪的工價乃是死；惟有神的恩典，在我們主耶穌基督裡，乃是永生。」
在談到罪的工價之後，對於恩典，他並沒有沿用相同的順序（τάξιν，táxin，等級或關係）：因為他沒有說善行的工價，「而是神的恩典」；這表明他們得釋放並非出於自己，也不是他們應得的，更不是回報，也不是勞苦的報酬，而是藉著恩典，這一切才得以成就。[2] 因此，這也帶來了優越性，因為祂不僅釋放了他們，或將他們的狀況變得更好，而且祂這樣做，完全沒有他們任何的勞苦或麻煩：祂不僅釋放了他們，而且還賜予他們比以前多得多的東西，而且是藉著祂的兒子。這一切他都插入進來，因為他已經討論了恩典的主題，並且即將推翻律法。為了不讓這些事情使他們變得懶散，他插入了關於嚴格生活的部分，利用一切機會激勵聽眾實踐美德。因為當他稱死亡為罪的工價時，他再次警醒他們，並使他們免於未來的危險。因為他用來提醒他們過去狀況的話語，也用來使他們感恩，並更安全地抵禦任何試探的侵襲。至此，他停止了勸勉部分，再次繼續教義，如此說道。
第七章1節：「弟兄們，我現在對明白律法的人說，你們豈不曉得律法管轄人，是在他活著的時候嗎？」
既然他曾說我們「向罪死了」，他在此表明，不僅罪，連律法也對他們沒有權柄。但如果律法沒有權柄，罪就更沒有了：為了使他的話語易於接受，他用一個人的例子來闡明這一點。他似乎只陳述一個論點，但他卻立即為他的主張提出了兩個論據。一個是，當丈夫死了，妻子就不再受丈夫的管轄，也沒有什麼能阻止她成為另一個男人的妻子；另一個是，在目前的情況下，不僅丈夫死了，妻子也死了。這樣，一個人就可以以兩種方式享受自由。現在，如果丈夫死了，她就從他的權力中解脫出來，那麼當妻子也被證明死了時，她就更加自由了。因為如果其中一件事使她從他的權力中解脫出來，那麼兩件事同時發生就更甚了。因此，當他準備證明這些論點時，他首先讚揚聽眾，說：「弟兄們，我現在對明白律法的人說」，也就是說，我所說的是一個完全公認、清楚明白的事情，而且是對那些精確了解這一切的人說的，
「律法管轄人，是在他活著的時候嗎？」
他沒有說丈夫或妻子，而是說「人」，這個名稱對兩種受造物都是通用的；「因為死了的人」，他說，「就脫離了（希臘文：稱義）罪。」那麼，律法是為活人而設的，但對死人來說，它就不再被頒布（或發出命令）了。你看到他如何闡明雙重自由嗎？接下來，在開頭暗示了這一點之後，他以婦女的例子，用以下方式繼續他的證明。
第2、3節
「因為有丈夫的女人，丈夫還活著，就被律法約束；丈夫若死了，就脫離了丈夫的律法。所以丈夫活著，她若歸於別人，便叫淫婦；丈夫若死了，她就脫離了律法，雖然歸於別人，也不是淫婦。」
他不斷地強調這一點，而且非常精確，因為他對基於此的證明非常有信心：他將律法置於丈夫的位置，將所有信徒置於妻子的位置。然後他以這樣的方式得出結論，使其與前提不符；因為上下文所要求的應該是：「所以，我的弟兄們，律法不再管轄你們，因為它已經死了。」[3] 但他沒有這樣說，而只是在前提中暗示了這一點，然後在推論中，為了防止他所說的話令人不悅，他藉著說：
「這樣，我的弟兄們，你們藉著基督的身體，向律法也死了。」
正如這兩種情況中的任何一種都會帶來同樣的自由，那麼，在不損害事業的情況下，他對律法表示好感有什麼妨礙呢？「因為有丈夫的女人，丈夫還活著，就被律法約束。」那些說律法壞話的人現在（3個手稿作「那時」）怎麼辦呢？[4] 讓他們聽聽，即使在被迫的情況下，他也不剝奪律法的尊嚴，反而大談其權能；如果律法活著的時候，猶太人受其約束，那麼那些違背律法，在律法活著的時候離棄它的人，就應被稱為淫婦。但如果他們在律法死了之後才離棄它，這就不足為奇了。因為在人間事務中，沒有人會因此受到指責：「但如果丈夫死了，她就從丈夫的律法中解脫出來。」你看到他在例子中指出律法已死，但在推論中卻沒有這樣做。所以，如果是在丈夫活著的時候，女人就被稱為淫婦。看他如何強調那些在律法還活著的時候違背律法的人所受到的指控。但既然他已經終結了律法，他隨後就以完全的保障來優待它，而這對信心沒有任何損害。「因為丈夫活著的時候，她若歸於別人，便叫淫婦。」因此，接下來很自然地會說，我的弟兄們，現在律法已死，如果你們歸於另一個丈夫，就不會被判為淫婦。然而他沒有用這些話，而是說什麼呢？「你們向律法也死了」；如果你們已經死了，你們就不再受律法管轄。因為如果丈夫死了，妻子就不再受其約束，那麼當妻子自己也死了的時候，她就更從前者中解脫出來了。你注意到保羅的智慧了嗎？他如何指出律法本身就設計了我們應該與它離婚，並嫁給另一個？因為，他的意思是，既然前夫已死，你與另一個丈夫同住就沒有什麼不對；因為怎麼會有呢？既然丈夫活著的時候，它就允許那些有離婚書的女人這樣做？[5] 但他沒有寫下這一點，因為這更像是對女人的指控；因為儘管這已經被允許，但它仍然沒有擺脫責備。（太十九7、8）因為在那些他藉著必要且公認的證據贏得勝利的情況下，他不會深入探討超出目的的問題；他不是吹毛求疵。那麼，令人驚訝的是，正是律法本身使我們這些與它離婚的人免於任何指控，因此它的本意是我們應該成為基督的。因為它自己死了，我們也死了；它對我們權力的基礎以兩種方式被移除。但他不滿足於此，還補充了原因。因為他並非無緣無故地提到死亡，而是再次帶入十字架，是十字架成就了這些事，而且以這種方式，他也使我們負有義務。因為，他的意思是，你們並非僅僅得釋放，而是藉著主的死。因為他說，
「你們藉著基督的身體，向律法也死了。」
現在，他不僅以此為勸勉的基礎，也以這第二位丈夫的優越性為基礎。所以他接著說：「叫你們歸於別人，就是歸於那從死裡復活的。」
然後，為了防止他們說：「如果我們不選擇與另一個丈夫同住，那怎麼辦？」因為律法確實不會將再婚的寡婦稱為淫婦，但它也絕不會強迫她再婚。現在，為了不讓他們這樣說，他表明從已經賜予的恩惠來看，我們有義務選擇它：他在其他經文中更清楚地闡明了這一點，他說：「你們不是自己的人」；又說：「你們是重價買來的」；又說：「不要作人的奴僕」（林前六19、20；七23）；又說：「一人替眾人死，是叫那些活著的人不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活。」（林後五15）這就是他在此藉著「藉著身體」這句話所暗示的。接下來，他勸勉人懷抱更好的盼望，說：「叫我們結果子給神。」因為，他的意思是，那時你們結果子歸於死亡，但現在歸於神。
第5節
「因為我們屬肉體的時候，那因律法而生的惡慾，就在我們肢體中發動，以致結出死亡的果子。」
那麼，你看到從前夫那裡得到的益處了嗎？他沒有說「當我們在律法之下時」，因此在每一處都避免給異端留下把柄；[6] 而是說「當我們屬肉體的時候」，也就是說，在邪惡的行為中，在肉體的生活中。那麼他所說的，並不是說他們以前在肉體中，但現在他們沒有身體；[7] 而是藉著他所說的，他既沒有說律法是罪的原因，也沒有使它擺脫惡名。因為它扮演了一個嚴厲控告者的角色，藉著揭露他們的罪惡：因為對一個根本不打算順從的人，命令越多，罪過就越大。這就是為什麼他沒有說「因律法而生的惡慾」，而是說「因律法而生的惡慾」（羅二27），沒有加上任何「產生」，而只是「因律法」，也就是說，藉著律法顯明出來的，被認識到的。接下來，為了不指責肉體；他沒有說肢體所做的，而是說「在我們肢體中發動（或被做成）」，以表明禍害的根源在別處，來自在我們裡面發動的思想，而不是來自有這些思想在其中發動的肢體。因為靈魂扮演著演奏者的角色，肉體的構造就像一把里拉琴，隨著演奏者的要求而發出聲音。所以不和諧的音調不應歸咎於後者，而應歸咎於前者，而不是後者。
第6節
「但如今」，他說，「我們既然在捆我們的律法上死了，就脫離了律法。」（κατηργήθημεν，katērgēthēmen，失效）
看他在此如何再次寬待肉體和律法。因為他沒有說律法失效了，也沒有說肉體失效了，而是說我們失效了（即我們得了釋放）。我們是如何得釋放的呢？就是藉著被罪捆綁的老我死了並埋葬了。因為這就是他用「在捆我們的律法上死了」這句話所闡明的。好像他說，捆綁我們的鎖鏈已經失效並斷裂了，所以那捆綁我們的，即罪，不再捆綁了。但不要退縮或變得懶散。因為你們得釋放是為了再次作奴僕，儘管方式不同，而是「按著心靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」這句話是什麼意思呢？因為有必要在此揭示它，這樣當我們遇到這段經文時，就不會感到困惑。那麼，當亞當犯罪時（他的意思是），他的身體變得容易死亡和受苦，它也遭受了許多身體上的損失，而馬[8]變得不那麼活躍和順從了。但基督來了，藉著洗禮使我們的身體更加敏捷，用聖靈的翅膀喚醒它。因此，古人所要跑的賽道標誌與我們不同。[9] 既然那時的賽跑不像現在這麼容易。因此，祂希望他們不僅要遠離謀殺，就像祂對古人所要求的那樣，還要遠離憤怒；祂不僅吩咐他們遠離姦淫，甚至要遠離不潔的眼神；不僅要免於假誓，甚至要免於真誓。（太五21、27、33）祂還吩咐他們愛仇敵，就像愛朋友一樣。在所有其他職責上，祂給我們更長的跑道，如果我們順從，祂就以地獄威脅我們，這表明所討論的事情並非是參賽者自願獻上的，如同獨身和貧窮一樣，而是我們絕對必須履行的。因為它們屬於必要且緊急的要求，不履行的人將受到最嚴厲的懲罰。這就是為什麼祂說：「你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」（太五20）但那看不見天國的人，必將墜入地獄。因此保羅也說：「罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下，乃在恩典之下。」這裡又說：「叫你們服事，要按著心靈的新樣，不按著儀文的舊樣。」因為定罪的不是儀文，即舊律法，而是幫助人的聖靈。因此，在古人中，如果有人實行童貞，那是非常令人驚訝的。但現在這件事已經遍布世界各地。那時，很少有人能輕視死亡，但現在在鄉村和城市，有無數的殉道者，不僅有男人，甚至有女人。[10] 接下來，他處理完這件事後，再次遇到一個正在出現的反對意見，他在處理這個反對意見時，也證實了自己的目的。因此，他不是將解決方案作為主要論點引入，而是以反對的方式引入；這樣，藉著解決這個問題的必要性，他就可以為說出他想說的話找到藉口，並使他的指控不那麼令人不悅。既然他說了「按著心靈的新樣，不按著儀文的舊樣」，他便接著說。
第7節
「這樣，我們可說甚麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！」
在此之前，他曾說：「那因律法而生的惡慾，就在我們肢體中發動」（第5節）；又說：「罪必不能作你們的主，因你們不在律法之下」（六14）；又說：「沒有律法，就沒有過犯」（四15）；又說：「律法本是為叫過犯顯多」（五20）；又說：「律法是惹動忿怒的」（四15）。現在，由於所有這些似乎都使律法聲名狼藉，為了糾正由此產生的疑慮，他也假設了一個反對意見，說：「這樣，我們可說甚麼呢？律法是罪嗎？斷乎不是！」在證明之前，他用這個誓言來安撫聽眾，並藉此安慰任何為此感到困擾的人。因為這樣，當他聽到這話，並確信說話者的意圖時，他就會與他一起探討看似的困惑，而不會對他產生任何懷疑。因此，他提出了這個反對意見，將對方與他聯繫起來。因此，他沒有說：「我該說什麼呢？」而是說：「我們可說甚麼呢？」好像他們面前有一個審議和判斷，召開了一次大會，而這個反對意見並非出於他自己，而是在討論過程中，從實際情況中提出的。因為，他的意思是，儀文是叫人死，沒有人會否認，或者說聖靈是叫人活（林後三6）；這也是顯而易見的，沒有人會爭辯。那麼，如果這些都是公認的真理，我們對律法該說什麼呢？說「它是罪嗎？斷乎不是！」那麼，請解釋這個難題。你看到他如何假設對手在場，並在承擔了教師的尊嚴之後，他開始解釋它。那麼，這是什麼呢？他說，律法不是罪。「只是我非因律法，就不知何為罪。」注意他智慧的廣度！律法不是什麼，他以反對意見的方式提出，這樣藉著消除這個，並因此取悅猶太人，他就可以說服他們接受較小的替代方案。這是什麼呢？就是「我非因律法，就不知何為罪。非律法說『不可貪心』，我就不知何為貪心。」
你看到他如何逐漸表明它不僅是罪的控告者，而且在某種程度上是罪的製造者嗎？然而，他證明這並非出於律法本身的過錯，而是出於那些頑固猶太人的過錯。因為他非常注意堵住那些指責律法的摩尼教徒的口；所以他說：「只是我非因律法，就不知何為罪」；又說：「非律法說『不可貪心』，我就不知何為貪心」；他接著說：
第8節
「然而罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭發動。」
你看到他如何將它從一切責備中清除嗎？因為「罪」，他說，「趁著機會，就藉著誡命」，是它，而不是律法，增加了貪心，而且律法的意圖反而被顛倒了。這來自於軟弱，而不是任何惡意。因為當我們渴望某物，然後被阻礙時，慾望的火焰反而會增加。現在這並非來自律法；因為它本身就阻礙我們（3個手稿作「努力」）使我們遠離它；但罪，也就是你自己的懶散和惡劣的性情，卻將美好的事物用於相反的目的。但這不是醫生的錯，而是病人錯誤地使用藥物。因為頒布律法的原因，不是為了煽動貪心，而是為了熄滅它，儘管結果卻相反。然而，責備不歸於它，而是歸於我們。因為如果一個人發燒，想喝冷飲，而這對他不好，如果有人不讓他盡情喝，反而增加了他對這種毀滅性快樂的慾望，那麼這個人就不應受到指責。因為醫生的職責只是禁止，而自我約束是病人的職責。如果罪確實藉此機會呢？當然，有許多惡人藉著好的教訓在自己的邪惡中成長。因為這就是魔鬼毀滅猶大的方式，藉著使他陷入貪婪，並使他偷竊窮人的財物。然而，這並非是受託管理錢囊所造成的，而是他自己心靈的邪惡。夏娃藉著引誘亞當吃樹上的果子，將他逐出樂園。但在那種情況下，樹也不是原因，即使是藉著它才發生了[11]機會。但如果他對律法的討論帶有些許激烈，請不要感到驚訝。因為保羅正在應對當前的緊急情況，不讓他的話語給那些懷疑者留下把柄，而是費盡心力使目前的陳述正確。那麼，不要單獨審視他接下來要說的話（4個手稿作「這裡所說的」），而是將他之所以說這些話的目的放在一旁，並考慮到猶太人的瘋狂和他們強烈的爭辯精神，他熱切地希望消除這些，他似乎猛烈地（πολὺς πνεἵν，polys pnein，猛烈地吹）反對律法，不是為了指責它，而是為了削弱他們的活力。因為如果罪藉著律法而有機會是律法的恥辱，那麼在新約中也會發現這種情況。因為在新約中有成千上萬的律法，而且是關於更多（「遠多」Field）重要的事情。而且人們可以看到同樣的事情也發生在那裡，不僅是關於貪婪（慾望，如第7節），而是關於所有邪惡。因為祂說：「我若沒有來教訓他們，他們就沒有罪了」（約十五22）。那麼，罪在此找到了立足點，因此懲罰更大。又當保羅論及恩典時，他說：「何況那踐踏神兒子，將那使他成聖之約的血當作平常，又褻慢施恩的聖靈的，你們想，他要受的刑罰該怎樣加重呢！」（來十29）那麼，更重的刑罰難道不是源於此，源於更大的恩惠嗎？他之所以說希臘人無可推諉，是因為他們蒙受了理性的恩賜，並認識到創造之美，並被引導到創造主那裡，但他們沒有按照自己的職責使用神的智慧。你看到嗎，對惡人來說，在所有情況下，更大的懲罰機會都來自於美好的事物？但我們不會因此指責神的恩惠，反而會因此更加讚美它們：但我們會將責備歸咎於那些濫用恩典以達到相反目的的人的心靈。那麼，這就是我們對待律法的態度。但這很容易做到——另一個才是難點。他怎麼說「我非因律法，就不知何為貪心」呢？現在，如果人在接受律法之前不知道貪心，那麼洪水或所多瑪的焚燒又是什麼原因呢？那麼他指的是什麼呢？他指的是強烈的貪心：這就是為什麼他沒有說貪心，而是說「諸般的貪心」，暗示了它的強烈性。那麼，有人會說，如果律法增加了混亂，那它有什麼好處呢？沒有；甚至有很多禍害。然而，指控不是針對律法，而是針對那些接受它的人的懶散。因為罪藉著律法而發動。但這不是律法的目的，恰恰相反。那麼，罪變得更強大，他說，而且更猛烈。但這也不是對律法的指控，而是對他們的頑固。因為「沒有律法，罪是死的。」也就是說，沒有那麼容易確定。因為即使在律法之前的人也知道他們犯了罪，但在頒布律法之後，他們對罪有了更精確的認識。因此，他們更容易受到更大的指控：因為有自然來指責他們，和除了自然之外，還有律法，清楚地告訴他們每一項指控，這不是同一回事。
第9節
「我以前沒有律法是活著的。」
請問，那是什麼時候？在摩西之前。看他如何表明，律法藉著它所做的事和它沒有做的事，都壓垮了人性。因為「我以前沒有律法是活著的」，他的意思是，我沒有受到那麼多的定罪。
「但誡命來到，罪就活了，我就死了。」
這似乎確實是在控告律法。然而，若有人仔細審視，便會發現這甚至是對律法的頌揚。因為律法並非賦予先前不存在的罪以存在，而只是指出了那些被忽略的事。這甚至是對律法的讚美，如果他們在律法之前犯罪卻不自知的話。但當律法來到時，即使他們沒有從中獲得其他益處，至少他們清楚地認識到自己一直在犯罪。這對於擺脫邪惡而言，並非小事。如果他們沒有擺脫邪惡，這與律法無關；律法為此目的而制定一切，但指責完全歸咎於他們那超乎想像的悖逆心靈。[12] 因為所發生的並非自然之事——他們被有益的事物所傷害。這就是為什麼他說：「那本來叫人活的誡命，我卻發現它反倒叫我死。」他沒有說「它造成」或「它產生」死亡，而是說「被發現」，以此解釋了這種新奇而不尋常的矛盾，並將一切歸咎於他們自己。因為他說，如果你想知道律法的目的，它引導人走向生命，並為此目的而賜下。但如果死亡是其結果，那麼過錯在於那些領受誡命的人，而不在於這引導他們走向生命的律法。他在接下來的經文中對此點作了進一步的闡明。
第11節
「因為罪藉著誡命，引誘我，並且藉著誡命殺了我。」
你注意到他如何處處歸咎於罪，並完全洗清律法的指控。因此他接著說：
第12節
「所以律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」
然而，如果你們願意，我們可以將那些曲解這些宣告的人的言論呈現在你們面前。因為這將使我們自己的陳述更加清晰。有些人說，他這裡所說的並非摩西律法，有些人認為是指自然律，有些人則認為是指在樂園中賜下的誡命。然而，保羅的目的始終是廢除這律法，但他對那些律法並沒有任何疑問。這是有充分理由的；因為正是由於對這律法的恐懼和敬畏，猶太人才頑固地抵制恩典。但似乎他從未將樂園中的誡命稱為「律法」；其他作者也未曾如此。現在，為了從他實際所說的話中更清楚地說明這一點，讓我們追溯他的話語，稍微回顧一下論證。他向他們講述了嚴謹的生活後，接著說：「弟兄們，你們豈不曉得律法管轄人，是在他活著的時候嗎？這樣，你們對律法也死了。」因此，如果這些話是關於自然律說的，那麼我們就發現自己沒有自然律。如果這是真的，我們就比那些沒有理性的受造物更加愚蠢。然而，這當然不是這樣。至於樂園中的律法，沒有必要爭論，以免我們因與人們已下定決心的事情爭辯而徒勞無功。那麼，他是在什麼意義上說：「非因律法，我就不知何為罪」呢？他所說的並非絕對的無知，而是更精確的知識。因為如果這是關於自然律說的，那麼接下來的話如何能配合呢？他說：「我以前沒有律法是活著的。」然而，亞當或任何其他人，都無法證明曾經沒有自然律而活著。因為神一造他，就將那自然律放在他裡面，使它與他同住，作為全人類（希臘文：自然，見第365頁）的保障。除此之外，他似乎從未將自然律稱為誡命。但他將這律法稱為誡命，而且是「公義和聖潔」的，也是「屬靈的律法」。但自然律並非由[13]聖靈賜給我們。因為野蠻人、希臘人和其他人都有這律法。因此，很明顯，他所說的摩西律法，無論是上文、下文，還是所有經文，都是指摩西律法。因此他也稱它為聖潔的，說：「所以律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的。」因為即使猶太人自律法以來是不潔的、不義的、貪婪的，這也並不能廢除律法的德行，正如他們的不信並不能使神的信心歸於無效一樣。所以從所有這些事來看，很明顯他這裡所說的是摩西律法。
第13節
「既然如此，那良善的，是叫我死嗎？斷乎不是！乃是罪，為要顯出是罪。」（4個手稿省略了ἡ。）
也就是說，為了顯明罪是多麼大的邪惡，即一種怠惰的意志，一種傾向於惡的傾向，實際的行為（3個手稿省略了此句），以及扭曲的判斷。因為這是所有邪惡的根源；但他藉著指出基督的豐盛恩典，並教導他們基督將人類從何等邪惡中解救出來，而擴大了這一點。這邪惡因用於治療的藥物而變得更糟，並因預防措施而增加。因此他接著說：「叫罪藉著誡命，更顯出是惡極了。」你看到這些事物是如何處處交織在一起的嗎？他藉著控告罪的方式，再次顯明律法的卓越。他藉著顯明罪是何等邪惡，揭示其全部毒害，並將其呈現出來，所獲得的益處並非小事。因為這就是他藉著說「叫罪藉著誡命，更顯出是惡極了」所顯明的。也就是說，為了清楚地表明罪是何等邪惡，何等毀滅性的事物。這就是藉著誡命所顯明的。藉此他也顯明了恩典超越律法的優越性，是超越而非與律法衝突的優越性。因為不要只看那些領受律法的人因此變得更糟的事實；而要考慮另一方面，律法不僅沒有意圖將邪惡引向更大的程度，甚至嚴肅地旨在砍除已經存在的邪惡。但如果它沒有力量，那麼就為它的意圖加冕，但更要崇拜基督的能力，祂廢除了、砍除了、拔除了如此多樣且難以推翻的邪惡的根源。但當你聽到我談論罪時，不要將其視為一種實質的[14]力量，而是邪惡的行為，它不斷地臨到人又離開人，在發生之前並不存在，發生之後又消失。這就是律法被賜下的原因。任何律法從未被賜下以終結自然事物，而是為了糾正故意邪惡的行為方式。這也是那些沒有律法的立法者和所有人類普遍知道的。因為他們只致力於糾正來自邪惡的惡行，他們不承擔根除那些與我們本性一同分配給我們的事物；因為他們無法做到這一點。因為自然事物保持不變（亞里斯多德，《倫理學》第二卷，第二章），正如我們在其他論述中也經常告訴你們的。
所以，讓我們放下這些爭論，再次在勸勉中操練自己。或者更確切地說，這最後一部分屬於那些爭論。因為如果我們驅逐邪惡，我們也應該引入美德：藉著這些方法，我們將清楚地教導邪惡並非自然的惡，並且能夠輕易地堵住那些詢問邪惡起源的人的口，不僅藉著言語，也藉著行動，因為我們與他們有相同的本性，但卻擺脫了他們的邪惡。因為我們不要只看美德的艱辛，而要看成功的可能性。但如果我們認真，它就會立刻變得輕省和可口。但如果你告訴我邪惡的樂趣，也請告訴我它的結局。因為它以死亡告終，正如美德引導我們走向生命。或者如果你認為合適，讓我們在它們的結局之前更仔細地審視它們；因為我們會發現邪惡伴隨著許多痛苦，而美德則伴隨著巨大的快樂。因為請問有什麼比不良的良心更痛苦的呢？或者有什麼比美好的盼望更令人愉悅的呢？因為確實沒有什麼，絕對沒有什麼，能像對邪惡的預期那樣深深地傷害我們，如此沉重地壓迫我們：也沒有什麼能像良好的良心那樣支持我們，幾乎給我們插上翅膀。我們甚至可以從眼前發生的事情中了解這一點。因為那些住在監獄裡，等待判決的人，即使他們享受無數次的奢華，他們的生活也比那些沿街乞討，但良心上沒有任何困擾的人更痛苦。因為對可怕結局的預期不會讓他們感受到手中的快樂。我為什麼要說囚犯呢？那些住在監獄外，擁有好運，但良心不良的人，那些為生計而工作的工匠，整天勞動，他們的情況比那些人好得多。也因此我們說，角鬥士是多麼悲慘（儘管我們看到他們在酒館裡，醉酒、奢華、暴飲暴食），並稱他們為最悲慘的人，因為他們必須預期的結局的災難太大了，無法與那種快樂相比。現在，如果這種生活對他們來說似乎是愉悅的，請記住我一直告訴你們的，一個生活在邪惡中的人，不逃避邪惡的痛苦和折磨，這並非什麼奇蹟。因為你看，即使是如此可憎的事物，對那些實踐它的人來說，似乎也是令人愉悅的。然而我們不會因此說他們是多麼幸福，因為這正是我們認為他們可憐的原因，因為他們不知道自己身處的邪惡。你對那些通姦者有何看法？他們為了微小的快樂，立刻承受可恥的奴役，金錢的損失，以及持續的恐懼（賀拉斯，《諷刺詩》第二卷，第七首，第58-67行），事實上，他們的生活就像該隱，甚至比該隱更糟；充滿了對現在的恐懼，對未來的顫抖，懷疑朋友和敵人，以及那些知情者和不知情者。即使他們睡覺，也無法擺脫這種掙扎，他們不良的良心為他們塑造出充滿各種恐怖的夢境，以此恐嚇他們。貞潔的人則完全不同，因為他過著無拘無束、完全自由的今生。那麼，將微小的快樂與這些恐怖的各種波動相權衡，將短暫的節制勞苦與一生平靜相權衡；你會發現後者比前者更令人愉悅。但對於那些一心想掠奪和佔有他人財物的人，請告訴我，他是否不必承受無數的痛苦，例如奔波、奉承奴隸、自由人、看門人；恐嚇和威脅，無恥地行事，監視、顫抖、痛苦、懷疑一切。輕視財富的人則完全不同，因為他也享受豐富的快樂，生活無懼，完全安全。如果有人審視其他邪惡的例子，他會發現許多麻煩和許多障礙。但更重要的是，在美德的情況下，困難在前，愉悅在後，因此痛苦也因此減輕。但在邪惡的情況下，情況則相反。在快樂之後，是痛苦和懲罰，因此這些也消除了快樂。因為正如等待冠冕的人感受不到眼前的煩惱一樣，那些在快樂之後必須預期懲罰的人，也無法獲得純粹的快樂，因為恐懼會將一切攪亂。或者更確切地說，如果有人仔細審視這件事，即使在這些事情之後的懲罰之前，他也會發現，即使在邪惡被大膽地實施的那一刻，也會感受到巨大的痛苦。而且，如果你認為合適，讓我們就以那些掠奪他人財物的人為例來檢視這一點。或者那些以任何方式積聚金錢的人，撇開恐懼、危險、顫抖、痛苦、憂慮以及所有這些事情，讓我們假設一個人，他毫無煩惱地致富，並且確信能夠維持他目前的財富（他沒有辦法做到這一點，但為了論證起見，姑且假設如此）。那麼他從擁有如此多的財富中能獲得什麼樣的快樂呢？相反，正是這件事會讓他無法快樂。因為只要他還渴望其他事物，他就會一直處於痛苦之中。因為慾望在它停止的時候才會帶來快樂。例如，如果口渴，當我們喝足了我們想要的量時，我們會感到清爽；但只要我們仍然口渴，即使我們耗盡了世界上所有的泉水，我們的痛苦只會越來越大；即使我們喝掉一萬條河流，我們的受罰狀態也會更加令人痛苦。你也是一樣，如果你獲得了全世界的財物，但仍然貪婪，你所嚐到的事物越多，你的痛苦就越大。所以不要以為積聚了大量的財富你就會有任何快樂，而是要拒絕致富。但如果你貪圖財富，你就會永遠受到鞭打。因為這是一種無法達到目的的愛；你走的路越長，你離終點就越遠。
這難道不是一種悖論、一種錯亂、一種極度的瘋狂嗎？那麼，讓我們放棄這萬惡之首，或者更確切地說，讓我們根本不要觸碰這種貪婪。然而，如果我們已經觸碰了它，讓我們從它的最初動機（προοιμίων，prooimíōn，開端）中跳脫出來。因為這就是箴言作者給我們的建議，當他談到妓女時說：「你當遠離她，不可靠近她家的門」（箴言五章8節）：同樣的話我也要對你們說，關於貪愛錢財。因為如果你們逐漸陷入這瘋狂的海洋，你們將無法輕易脫身，就像你們身處漩渦之中，[15]無論你們如何掙扎，都難以擺脫；所以，在陷入這更糟糕的貪婪深淵之後，你們將毀滅自己，以及所有屬於你們的一切。（使徒行傳八章20節）因此，我的建議是，我們要警惕開端，避免小惡，因為大惡是由這些小惡滋生出來的。因為那些習慣於對每個罪說「這沒什麼大不了的！」的人，將會一點一點地完全毀滅自己。無論如何，正是這種態度引入了邪惡；正是這種態度為強盜（5個手稿作「魔鬼」）打開了大門，正是這種態度推倒了城市的城牆，這種對每個罪說「這沒什麼大不了的！」的態度。因此，在身體方面，最大的疾病也是在輕視微不足道的疾病時滋生出來的。如果以掃沒有首先背叛他的長子名分，他就不會變得不配蒙福。如果他沒有使自己不配蒙福，他就不會產生殺害兄弟的慾望。如果該隱沒有愛上首位，而是將其留給神，他就不會得到次位。同樣，當他得到次位時，如果他聽從了建議，他就不會懷著謀殺的意圖。同樣，如果他在謀殺之後，當神呼喚他時，他悔改了，並且沒有以不敬的方式回答，他就不會遭受隨後的惡果。但如果那些在律法之前的人，由於這種怠惰而陷入極度的悲慘，那麼請想想，我們這些被召喚去參加更大爭戰的人，除非我們嚴格地警惕自己，並迅速撲滅邪惡行為的火花，以免整個火堆被點燃，否則我們將會怎樣。舉個例子來說明我的意思。你習慣於發假誓嗎？不要只停留在這一點上，而是要完全戒除所有的誓言，這樣你就不再需要煩惱了。因為對於一個發誓的人來說，不發假誓比完全戒除誓言要困難得多。[16]你是一個侮辱和辱罵他人的人嗎？也是一個動手打人的人嗎？為自己立下一條規矩，不要發怒或爭吵，這樣連根帶果都會被除掉。你是一個好色和放蕩的人嗎？再次為自己立下規矩，甚至不要看女人（約伯記三十一章1節），也不要上戲院，也不要為你所看到的別人的美貌而煩惱。因為甚至不看一個身材好的女人要容易得多，而不是在看了並產生慾望之後，再驅逐由此而來的騷動，因為在初步階段（προοιμίοις，prooimíois，開端）的掙扎更容易。或者更確切地說，如果我們不向敵人敞開大門，不接受邪惡（κακίας，kakías，邪惡）的種子，我們根本就不需要掙扎。這就是為什麼基督懲罰那些淫蕩地看女人的人（馬太福音五章28節），祂是為了使我們擺脫更大的勞苦，在敵人變得強大之前，吩咐我們在敵人可以輕易被趕出家門的時候就將他趕出去。因為何必多此一舉，與敵人糾纏不清，當我們可以在不糾纏的情況下豎立勝利的獎盃，並在摔跤之前就奪取獎品呢？因為不看美女並不是那麼大的麻煩，而是在看的時候克制自己才是。或者更確切地說，前者根本不是麻煩，而後者在看之後才會帶來巨大的勞苦和辛勞。既然這種麻煩較小（大多數手稿補充：「對不節制的人而言」），或者更確切地說，根本沒有勞苦，也沒有麻煩，反而有更大的益處，我們為什麼要努力陷入無數邪惡的海洋呢？而且，不看女人的人，不僅更容易克服這種慾望，而且會以更高的純潔度克服它，而另一方面，看女人的人，則會以更多的麻煩擺脫它，而且不是沒有某種污點，[17]也就是說，如果他真的擺脫了的話。因為不看美麗形體的人，也免於可能產生的慾望。但那些渴望看的人，在首先貶低自己的理性，並以無數方式玷污它之後，才不得不驅逐由慾望而來的污點，也就是說，如果他真的驅逐了的話。這就是為什麼基督，為了防止我們遭受這種痛苦，不僅禁止謀殺，也禁止憤怒；不僅禁止通姦，甚至禁止淫蕩的眼神：不僅禁止偽證，也禁止一切誓言。祂也沒有讓美德的標準止於此，而是在頒布這些律法之後，進一步達到更高的程度。因為在使我們遠離謀殺，並吩咐我們清除憤怒之後，祂吩咐我們甚至要準備好受苦，而且不僅要準備好承受攻擊我們的人所願意施加的，甚至要更進一步，藉著我們自己的基督徒精神（τἥς οἱκείας φιγοσοφίας，tēs oikeías philosophías，我們自己的智慧）的豐盛，勝過他極度的瘋狂。因為祂所說的不是：「如果有人打你的右臉，你要勇敢地忍受並保持沉默；」而是補充說，也要將另一邊轉給他。因為祂說：「連另一邊也轉給他。」（馬太福音五章39節）這就是輝煌的勝利，甚至給予他比他所希望的更多，並藉著自己忍耐的豐盛超越他邪惡慾望的界限。因為這樣你將制止他的瘋狂，並且從第二次的行為中再次獲得第一次的獎賞，此外還制止了對他的憤怒。你看，在所有情況下，我們都有能力不受傷害，而不是那些施加傷害的人有能力嗎？或者更確切地說，不僅是不受傷害，甚至連獲得益處（薩維爾校訂：παθεἵν εὖ，pathein eu，獲得益處，2個手稿如此）也在我們自己的能力範圍內。這才是最真實的奇蹟，如果我們心態正確，我們不僅不會受傷，甚至會受益，而且還是從我們不公正地遭受他人施加的事情中受益。那麼請思考；某人侮辱了你嗎？你有能力讓這種侮辱轉化為你的榮譽。因為如果你回報侮辱，你只會增加恥辱。但如果你祝福侮辱你的人，你會看到所有人都會給你勝利，並宣揚你的讚美。你看，如果我們願意，我們如何藉著我們受冤屈的事情而獲得益處？這可以在金錢事務、毆打以及其他一切事情中看到。因為如果我們以相反的方式回報他們，我們只是為自己編織雙重冠冕，一個是為我們所遭受的惡，另一個是為我們所行的善。因此，每當有人來告訴你「某人侮辱了你，並且不斷地向所有人說你的壞話」時，請向那些告訴你的人讚美那個人。因為這樣，即使你想要報復，你也有能力施加懲罰。因為那些聽你說話的人，無論他們多麼愚蠢，都會讚美你，並恨他比任何野獸都兇猛，因為他毫無冤屈地給你帶來痛苦，而你即使遭受冤屈，也以相反的方式回報他。因此，你將有能力證明他所說的一切都是徒勞的。因為那些感受到誹謗之痛的人，藉著他們的煩惱證明他們意識到所說之事的真實性。但那些對此一笑置之的人，藉著這件事本身就消除了在場者的一切懷疑。那麼請思考，你從這件事中獲得了多少好處。首先，你擺脫了所有的煩惱和困擾。其次（這應該是第一點），即使你有罪，你也會將它們推遲，[18]就像稅吏溫順地承受法利賽人的指控一樣。此外，你將藉著這種操練使你的靈魂變得英勇（希臘文：哲學的），並將享受所有人的無盡讚美，並擺脫因所說之話而產生的任何懷疑。但即使你渴望報復那個人，這也會充分實現，既藉著神懲罰他所說的話，又在那懲罰之前，藉著你的英勇行為對他造成致命的打擊。[19]因為沒有什麼比我們這些受侮辱的人對侮辱一笑置之更能深深地傷害那些侮辱我們的人的心了。正如藉著基督徒的英勇行為，我們將獲得如此多的榮譽，同樣，藉著心胸狹窄，我們將在一切事情上遭受相反的結果。因為我們羞辱自己，也讓在場的人認為我們犯了所提到的罪，並使我們的靈魂充滿騷動，並讓我們的敵人高興，並激怒神，並增加我們以前的罪。因此，考慮到所有這些，讓我們逃離心胸狹窄（μικροψυχίας，mikropsychías，心胸狹窄）的深淵，並躲避到忍耐（μακροθυμίας，makrothymías，忍耐）的港灣，這樣我們在這裡就能「為我們的靈魂找到安息」（馬太福音十一章29節），正如基督所闡明的，並藉著恩典和對人的愛等等，達到將來的美好事物。
[1] 保羅說「我因你們肉體的軟弱，就照人的常話說」的理由，很難像屈梭多模所建議的那樣，是因為他只要求他們為福音服務的熱忱，要與他們從前在罪惡中所表現的熱忱相等。這裡提到他們肉體的軟弱，是解釋他用這種方式說話，以闡明基督徒生活的特徵，而不是他要求適度的理由。他的意思可以這樣表達：「我將奴役的比喻推到極致，應用於義，因為我希望讓你們清楚，我們並非處於無法無天的狀態，而是仍然在權柄之下；因此，我使用最強烈的語言，甚至將其推到超出其應有界限，將我們與神和義的關係稱為奴役。」——G.B.S.
[2] 第23節是證實他在21、22節關於死亡與生命所說的話。它們是兩種生活方式的結果。罪的僕人得到死亡作為他的工價。這遵循了應得的原則。然而，另一方面卻非如此。關於永生，不能有工價或應得的觀念。在那裡，一切都是恩典。因此，保羅以凱旋的方式維護神在基督裡的恩典之讚美，結束了對這些反對意見的反駁，正如他以亞當與基督之間的平行論證（第5章21節）結束了論證一樣。——G.B.S.
[3] 屈梭多模正確地理解了羅馬書七章1-6節論證中不協調的邏輯形式。使徒從一個普遍原則開始：「律法管轄人，只要他活著。」這是關於人的生或死的問題，而不是律法的生或死。現在（第2節），他引入一個具體例子來證實這一點。他以一個「在丈夫律法之下」的婦女為例。這裡的「丈夫的律法」必須與普遍原則中的 ὁ νόμος（ho nomos，律法）相對應；γυνή（gynē，婦女）與 ὁ ἀνθρώπος（ho anthrōpos，人）（第1節）相對應。也就是說，例子中的「丈夫」與普遍原則中的「律法」相對應，例子中的「婦女」與原則中的「人」相對應。但在第1節中，是關於人的（而不是律法的）生或死的問題，而在例子中，這個順序顛倒了。這裡的問題是丈夫的生或死（他與「律法」相對應），而不是妻子的（她與第1節中的「人」相對應）。
這種不協調如何解釋呢？我們回答說，如果保羅要使用婚姻關係解除的比喻，他只能像他所做的那樣使用。為了使這個比喻在形式上與原則（第1節）和應用（第4節）協調一致，就必須假設妻子死了，然後在死後再婚——這是不可能的；——因此，為了以任何方式實現妻子再婚的想法（作為基督徒從一個丈夫——律法——中解脫出來，並與另一個——基督——結合的比喻），他必須假設丈夫死了，而不是妻子。使徒希望表達的思想（自由地嫁給另一個主）也不能通過堅持第1節的形式來表達。在那裡，是人死了，從而擺脫了律法，但用這個比喻，就不可能採取下一步（這是論證所必需的），並說：他對他以前的主死了，就可以自由地效忠另一個主。為了實現這個想法，第1節的思想必須改變形式，將死的不是在權柄之下的人，而是行使權柄的人。論證的關鍵點是，基督徒與摩西律法的關係，就像婚姻關係因一方死亡而完全終止一樣。在每種情況下，都有因死亡而終止，這個詞被用作基督徒與律法關係的一個強烈比喻。（參羅馬書六章6節，其中「死」是針對人而言的，以及加拉太書六章14節，其中「死」應用於基督徒與世界關係的兩個方面：「因他，世界就釘在我十字架上，我對世界也是如此。」）整個段落的關鍵是將死亡比喻性地應用於基督徒與律法關係的終止，其核心思想是，既然我們對律法死了，我們就必須為基督而活。——G.B.S.
[4] 摩尼教徒，他們說律法是由一個邪惡的存有賜下的。
[5] 申命記二十四章和二十五章。以賽亞書五十章1節；耶利米書三章8節，將其應用於當時的教會。
[6] 參奧利根《羅馬書註釋》五章8節，第537頁。
[7] 也許是指美南德（J. Mart. Ap. i. 26；Iren. i. 21；Eus. iii. 26），他聲稱那些接受他洗禮的人會變得不朽。
[8] 再次暗示柏拉圖的《斐德羅篇》，就像「翅膀」這個詞一樣。
[9] 奧古斯丁如此解釋「在天國裡將是最小的」。見《黃金鏈》該處。
[10] 見亞他那修《論道成肉身》第二十七章，第一卷，第70頁。
[11] 見《類比》，第五卷，第四節，第132頁。
[12] 這個表達對於神的作為來說似乎很奇怪，但它可以指人事前所能想像的；事實上，律法的一個用途就是讓人們意識到他們真實的狀態。它也可以按照以賽亞書五章4節；馬太福音二十一章19節；路加福音十三章6節所暗示的意義來理解。
[13] 創世記六章3節；詩篇九十四篇10節。
並不與此矛盾，因為居普良是在其有限的意義上使用這個詞，就像約翰福音七章39節一樣。
[14] 見赫伯特的詩歌，第二首《論罪》。「哦，我何時才能看見罪！」等等。另見莫勒《象徵學》第一卷，第八章。另見奧古斯丁《懺悔錄》第七卷，第十二節（第十八段），第122頁，O.T.版；以及《上帝之城》第十一卷，第九節，第十二卷，第二節。
[15] 這顯然是其意義，儘管菲爾德和大多數手稿讀作 ἰλίγγοις（iliggios，眩暈）而非 ἴλιγξι（iligxi，眩暈）。
[16] 見屈梭多模《以弗所書註釋》一章14節，第二篇講道，道德篇（第119頁，O.T.版）；另見《論雕像》第十篇講道，第186頁，O.T.版，以及索引；另見貴格利·拿先斯《抑揚格詩》第二十篇（本篤版第二十四篇）。發誓的習慣似乎盛行到如此程度，以至於需要盡最大努力來制止。耶柔米在《耶利米書》四章2節；《以西結書》十七章19節的註釋中，似乎允許起誓。亞他那修強烈反對普遍的起誓，在《論受難與釘十字架》第四、五、六節，第二卷，第82-84頁，但他似乎在《詩篇》六十二篇12節（英文版六十三篇11節），第一卷，第1107頁b，允許起誓。在《致君士坦丁皇帝的辯護詞》，歷史論文，第161頁，O.T.版，他希望有人在場，「他可以憑藉真理本身（ἐπ᾽ αὐτῆς τῆς ἀληθείας，ep' autēs tēs alētheias，憑藉真理本身）來質問他」，「因為我們基督徒在神面前所說的話，我們視為誓言。」
[17] 「受試探時，總會有些許肉慾。」泰勒主教《論悔改》，第五章，第六節，第四段，第八卷，第494頁。
[18] 這是他所欣賞的使徒修辭安排的一個例子。他的目的當然是讓人在遭受責備時保持耐心，即使部分是應得的，他因此出其不意地達到目的。
[19] 見《羅馬書》十二章20節，第二十二篇講道，這闡明了次要動機的輔助用途。
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